Il battesimo e la relazione tra i patti biblici 

Uno studio sui soggetti appropriati del battesimo

(Parte 2)

 

Stephen J. Wellum

 

 

La natura della chiesa e il battesimo degli infanti

 

Intimamente correlata all’unità del patto di grazia è l’unità del popolo di Dio lungo le epoche. Piuttosto che vedere la relazione tra Israele nell’AT e la chiesa nel NT in modi che preservino un’enfasi su continuità e discontinuità, la teologia del patto tende ad enfatizzare l’elemento della continuità a discapito della discontinuità, benché va ammesso che vi sono delle sottili sfumature al suo interno. [35] Randy Booth, per esempio, afferma con forza che una comprensione riformata e pattizia del popolo di Dio implica che “Dio ha un solo popolo lungo le epoche. Benché questa sola chiesa si sviluppi in vari stadi, ella è tuttavia la stessa chiesa di epoca in epoca”. [36] Ovviamente, una delle implicazioni cruciali tratte da questa concezione del battesimo degli infanti è l’argomento che se Dio, nell’AT, includeva “i credenti e i loro figli” tra i membri della comunità di patto (Israele) allora niente è cambiato nell’epoca del NT (nella chiesa). Booth ne trae proprio questa conclusione quando afferma: “poiché Dio non ha cambiato i termini del come diventare membri di chiesa, i credenti del nuovo patto e altresì i loro figli sono inclusi nella sua chiesa”. [37]

 

Questa enfasi sulla continuità del popolo di Dio lungo le epoche ci riporta ad una precedente osservazione: la teologia del patto non soltanto concepisce il popolo di patto di Dio nell’AT (Israele) e il popolo di patto di Dio nel NT (la chiesa) come un solo popolo, ma vede anche la chiesa del NT essenzialmente uguale, per sua natura stessa, all’antico Israele. Essa è una comunità “mista”, composta di credenti e non credenti simultaneamente. Dunque, parallelamente all’Israele dell’AT, il cerchio della chiesa è più ampio del cerchio dei veri credenti nati dallo Spirito di Dio, uniti a Cristo per fede, giustificati e santificati.

 

La chiesa invisibile e visibile. A questo punto della discussione la teologia del patto usa la famosa distinzione “invisibile/visibile” in relazione alla chiesa. La chiesa invisibilesi riferisce alla chiesa come Dio la vede, ovvero, gli eletti. Sono quelli che il Signore sa che sono Suoi, in modo perfetto ed infallibile, in ogni tempo e luogo. In questo senso la chiesa, che sia nell’AT o nel NT, è un’entità spirituale, invisibile all’occhio naturale. E’ il solo popolo di Dio lungo le epoche. Louis Berkhof si esprime così a riguardo:

 

La chiesa è detta essere invisibile perché essenzialmente essa è spirituale, e nella sua essenza spirituale non si può discernere con l’occhio fisico; e anche perché è impossibile determinare in modo infallibile chi appartiene e chi non appartiene ad essa. L’unione con Cristo è un’unione mistica; lo Spirito che li unisce costituisce un legame invisibile; e le benedizioni della salvezza, come la rigenerazione, la conversione genuina, la vera fede, e la comunione spirituale con Cristo, sono tutte invisibili all’occhio naturale, e tuttavia queste cose costituiscono la vera forma (carattere ideale) della chiesa. [38]

 

E tuttavia la chiesa invisibile si manifesta nella storia in una forma visibile, locale. Come ci ricorda John Murray: “La chiesa non può essere definita come un’entità del tutto invisibile alla percezione ed osservazione umana. La chiesa è la compagnia, o società, o assemblea, o congregazione, o comunione dei fedeli”. [39] La chiesa è un vincolo creato da Dio tra Lui e il Suo popolo e tra altri esseri umani. Diviene visibile nel ministero della parola, nelle pratiche dei sacramenti, e nell’organizzazione e governo esteriore. [40] Ma come entità visibile essa è “mista”, e include sia credenti che non credenti. 

 

Questa concezione della natura della chiesa differisce sostanzialmente da una concezione battista e da chi si identifica come parte della tradizione credobattista. In questa concezione, almeno quella che qui difendo, benché è vero che vi sia un solo popolo di Dio lungo le epoche, vi è una differenza storico-redentiva tra Israele nell’AT e la chiesa nel NT. Senza dubbio vi è una certa continuità significativa in questo popolo di Dio, ma vi è anche una significativa discontinuità in virtù dell’opera del nostro Redentore che ha inaugurato l’intera epoca del nuovo patto e che ha portato ad adempimento tutte le promesse, i tipi, e i patti dell’AT. Questo è il motivo per cui in una concezione battista della chiesa ciò che è unico alla natura della comunità del nuovo patto è l’essere composta di un popolo rigenerato e credente, e non di un popolo misto come l’antico Israele. Questo è il motivo per cui soltanto i battisti vedono quelli che sono veri membri della comunità del nuovo patto come quelli che sono di fatto uniti a Cristo mediante ravvedimento e fede e in quanto tali sono partecipi di tutti i benefici e le benedizioni dell’epoca del nuovo patto. Inoltre, per i battisti, è per questa ragione che il battesimo, che è il segno pattizio della chiesa del nuovo patto, è riservato a chi è entrato a far parte di queste gloriose realtà per l’opera sovrana della grazia di Dio nelle loro vite. Tuttavia, contrariamente ad una concezione battista, il pedobattista difende la natura “mista” della chiesa. I membri della chiesa visibile sono tutti quelli che “sono marcati dal battesimo e dall’essere membri in una chiesa locale” [41], che, alla fine, include “i credenti e i loro figli”. 

 

Cosa ha a che fare questa comprensione della natura della chiesa col battesimo degli infanti? Tutto. Siccome nell’AT gli infanti delle famiglie credenti erano incluse nella “chiesa visibile” (Israele) mediante la loro circoncisione precedente ad una personale professione di fede, e, inoltre, con quell’atto erano considerati membri a pieno titolo della comunità di patto benché fossero non ancora rigenerati, lo stesso è vero sotto il nuovo patto. Quindi, il segno di patto, che è il battesimo, viene applicato agli infanti dei genitori credenti benché questi infanti non abbiano ancora esercitato fede e benché questa pratica violi l’ordine biblico nel NT: ravvedimento verso Dio e fede in Cristo, e poi una confessione di fede pubblica espressa col battesimo in acqua. [42]

 

Evidenza per la concezione pedobattista della chiesa. Qual è l’evidenza per la concezione pedobattista della chiesa? Vengono presentate di solito almeno tre linee di evidenza biblica e teologica. [43]

 

1. L’evidenza più fondamentale è l’appello pedobattista alla continuità essenziale del patto di grazia lungo la storia redentiva. Per loro ciò implica due verità: primo, che vi è un solo popolo di Dio lungo le epoche, e secondo, la natura della comunità di patto è essenzialmente la stessa. Quindi, quanto si può dire della natura della comunità di patto con Abraamo e i suoi figli e la nazione di Israele è anche vero della natura della comunità del nuovo patto, la chiesa visibile, che include al suo interno credenti e non credenti. 

 

Si deve riconoscere che oggi la maggioranza, che siano credobattisti o pedobattisti, non avrebbe problemi ad affermare che la Scrittura insegna che vi è soltanto un solo popolo di Dio lungo tutte le epoche. [44] L’appello ai dati testuali a supporto di tale conclusione non è oggetto di disputa. Ad esempio, quando il linguaggio che parla di “assemblea” (ebr. qahal e gr. ekklesia) viene applicato ad Israele e alla chiesa (e.g. Deut. 4:10; Gios. 24:1, 25; Is. 2:2-4; Mat. 16:18; I Cor. 11:18; Ebr. 10:25), o quando il linguaggio dell’AT descrivente Israele (e.g. Es. 19:6; Is. 43:20-21; Os. 1:6, 9; 2:1), o testi dell’AT che erano applicati ad Israele (e.g. Ger. 31:31-34; Os. 1:10-11) sono ora applicati alla chiesa (e.g. I Pt. 2:9-10; Ebr. 8:6-13; Rom. 9:24-26), questo è forte evidenza a favore del fatto che vi è un solo popolo di Dio lungo le epoche. Tuttavia, quanto è oggetto di disputa tra credobattisti e pedobattisti è la natura e struttura della comunità di patto lungo la storia redentiva e se la natura della chiesa sia quella di comunità “mista” come l’antico Israele o se dovrebbe essere descritta come una comunità di rigenerati e credenti. Questo ci conduce alla seconda evidenza spesso additata. 

 

2. L’evidenza che spesso viene additata a supporto dell’idea che la comunità del nuovo patto sia una comunità “mista” come l’antico Israele è un appello ai passaggi scritturali di avvertimento, in particolare quelli che parlano della possibilità di apostasia (e.g. Ebr. 6:4-6; 10:28-30). Questi testi vengono citati perché, viene argomentato, sembrano implicare che è possibile per una persona essere membro della comunità del nuovo patto (ovvero, la chiesa visibile), ma poi, tristemente, allontarsi dalla fede e dimostrare così di non essere mai stati rigenerati e credenti benché si fosse esteriormente ed oggettivamente membri della comunità del patto. Quindi, che si pensi alla natura della comunità di patto nell’AT (Israele) o nel NT (chiesa) essa è essenzialmente la stessa in entrambe le epoche. Ecco perché l’Israele dell’AT e la chiesa del NT possono includere al loro interno gli eletti e i non eletti, i credenti e i non credenti, ovvero quelli che nel ricevere il segno del patto (circoncisione o battesimo) sono esteriormente portati a far parte dei membri del patto ma che potrebbero non aver mai avuto vera fede. Data questa situazione, argomenta il pedobattista, non vi è niente di obiettabile nell’applicare il segno del patto del battesimo agli infanti e nel vederli come membri a pieno titolo della chiesa a prescindere dalla fede esplicita in Cristo. 

 

Ovviamente a questo punto si potrebbe obiettare a questa particolare interpretazione dei passaggi di avvertimento contro l’apostasia. E difatti, si potrebbe contendere che questa linea di argomento conduce alla possibilità che dei veri cristiani rigenerati possano perdere la loro salvezza, proprio come la teologia arminiana ha ripetutamente sostenuto in base a questi testi.[45] Va senza dire che la maggioranza dei pedobattisti, specialmente nella tradizione riformata, direbbero che la comprensione arminiana di questi testi non è biblica per quanto riguarda gli eletti. [46] La Bibbia non insegna che i veri cristiani (gli eletti) possono perdere la loro salvezza. Ironicamente, però, i pedobattisti concordano con l’esegesi e la conclusione arminiana per quanto riguarda i membri del patto che non sono eletti. Quindi, nelle mani di tanti pedobattisti questi testi non implicano che è possibile che gli eletti perdano la loro salvezza, ma dimostrano che “i membri non rigenerati della chiesa visibile possono essere violatori del patto nel nuovo patto” [47] e quindi che il nuovo patto è un patto violabile tanto quanto l’antico. Nel commentare le implicazioni dei testi di avvertimento sulla comprensione della natura della chiesa, Douglas Wilson asserisce fiduciosamente: “gli eletti e i membri del patto non sono le stesse persone”. [48] Quindi, secondo il pedobattista, i testi di avvertimento nella Scrittura corroborano e supportano la concezione che la comunità del patto lungo le epoche sia una comunità “mista”. Wilson riassume bene il dibattito tra i credobattisti e i pedobattisti: 

 

I battisti presumono che a questo riguardo i patti non sono simili. Alcuni membri dell’Antico Patto erano rigenerati, altri non lo erano. Ma tutti i membri del Nuovo patto sono rigenerati. I pedobattisti presumono invece che tutti i patti sonosimilia questo riguardo. Alcuni membri dell’Antico patto erano rigenerati, altri non lo erano. Alcuni membri del Nuovo patto sono rigenerati, altri non lo sono. Il pedobattista sostiene che la differenzatra i patti è che le promesse nel Nuovo sono molto migliori, ovvero che il rapporto tra credenti e non credenti cambierà drasticamente. La storia del Nuovo Israele non sarà tetra come quella dell’Antico Israele. [49]

 

Cosa ha a che fare tutto questo col battesimo degli infanti? Semplicemente questo: se l’essere membri della comunità del patto (Israele, chiesa) è essenzialmente la stessa cosa in ogni epoca, allora abbiamo una ragione per vedere ed applicare i segni del patto allo stesso modo in ogni epoca, a prescindere dal patto. In altre parole, anche dato il pattern battesimale del NT (ravvedimento, fede, e battesimo) e la mancanza di un comandamento specifico di battezzare gli infanti nel NT, il pedobattista crede che il patto gli fornisce la base biblica per praticare il battesimo degli infanti nella chiesa. Certo, il segno del patto non salva l’individuo, ma significa che chi lo riceve, inclusi gli infanti, è visto oggettivamente come un membro di patto a pieno titolo nel corpo di Cristo. 

 

3. Un’ulteriore evidenza a supporto dei dati già citati è ritrovata nella promessa in Atti 2:39 (“per voi e i vostri figli”), come anche nel tema delle famiglie lungo il canone e dei battesimi di famiglie nel NT (e.g. Atti 16:15, 32-33; 18:8; 1 Cor 1:16). Questi passaggi si crede forniscano un forte avallo biblico alla pratica del battesimo degli infanti. Wilson enfatizza questo punto. Egli crede che quando si considerano bene tutti i dati, ciò non solo ci porta ad affermare che il battesimo degli infanti è coerente con la Scrittura, e nemmeno che esso può essere difeso con la Scrittura, ma che l’evidenza cumulativa dimostra oltre ogni dubbio che le Scritture richiedano la pratica del battesimo degli infanti. [50] Ciò perché, come asseriscono molti pedobattisti, è quasi impensabile che gli infanti non venissero considerati parte della chiesa attraverso il segno del patto del battesimo data la continuità del patto di grazia e data l’importanza delle famiglie e della solidarietà delle famiglie ai tempi dell’AT. Gli infanti nella chiesa, specialmente quelli di genitori ebraico-cristiani, sarebbero stati naturalmente considerati soggetti appropriati del battesimo, proprio come della circoncisione nell’AT. Siccome gli infanti dei credenti erano sempre inclusi nel patto sotto le antiche amministrazioni del patto, dobbiamo quindi presumere che, senza un esplicito avallo biblico per escluderli, essi devono essere inclusi oggi nella chiesa. Non c’è bisogno di un comandamento specifico di battezzare gli infanti, né abbiamo bisogno di alcun esempio chiaro di battesimo degli infanti nel NT. Il principio della continuità ci conduce a presumere che gli infanti sono inclusi nella chiesa a meno che ci venga esplicitamente detto che non lo sono. Come afferma John Murray: 

 

Dobbiamo realmente credere che in questa epoca gli infanti sono esclusi da quanto fu previsto dal patto abramitico? In altre parole, dobbiamo credere che gli infanti ora non possano appropriatamente ricevere il segno di quella benedizione che è iscritta nel nuovo patto? E’ il nuovo patto in tal rispetto meno generoso di quanto lo fosse quello abramitico? Vi è un’efficacia minore, per quanto riguarda gli infanti, nel nuovo patto rispetto all’antico? …

 

Se gli infanti vengono ora esclusi, non possiamo enfatizzare abbastanza che questo cambiamento implica un’inversione completa della pratica istituita da Dio in precedenza. E quindi dobbiamo chiederci: troviamo qualche suggerimento o intimazione di una tale inversione nell’Antico o Nuovo Testamento? Più specificamente, il Nuovo Testamento revoca o fornisce un qualche accenno di revoca di un principio così espressamente autorizzato come quello dell’inclusione degli infanti nel patto e della loro partecipazione al segno e sigillo del patto? …

 

In assenza di tale evidenza di revoca noi concludiamo che l’amministrazione del segno e sigillo del patto alla discendenza infante dei credenti è ancora operativa ed ha un perpetuo avallo divino. [51]

 

Tuttavia, i pedobattisti credono che abbiamo un esplicito sostegno al punto che i figli dei credenti siano recipienti della promessa di patto in Atti 2:39. Joel Beeke e Ray Lanning affermano la sua importanza in questo modo: “Le parole di Pietro in Atti 2:39 sono quindi una formula di patto: ‘a voi e ai vostri figli’ semplicemente riafferma ‘tra me e te e la tua discendenza dopo di te’ (Gen. 17:7). Queste parole asseriscono l’identità del patto di grazia sotto tutte le dispensazioni e la continuità del pattern del patto in cui le promesse fatte ai credenti sono estese ai loro figli”. [52] Provare il contrario, quindi, spetta a chiunque voglia sovvertire quanto è stato dato in precedenza. 

 

Ovviamente questo argomento standard ha importanti implicazioni sul come si concepisce la natura e la funzione dei segni del patto. Nella concezione pedobattista, data la continuità del patto di grazia e della comunità di patto, viene presunto che i segni del patto (circoncisione e battesimo) significhino le medesime realtà. Vogliamoci adesso quindi a considerare questo ultimo punto.

 

 

La natura dei segni del patto: circoncisione e battesimo degli infanti

 

Per costruire una difesa biblica della dottrina del battesimo degli infanti, si deve non soltanto dimostrare la continuità del patto di grazia e della comunità di patto attraverso le epoche, ma si deve altresì stabilire che i segni del patto abbiano essenzialmente lo stesso significato. Nella polemica pedobattista, la relazione tra la circoncisione e il battesimo è concepita in termini di rimpiazzo. Non c’è dubbio che nel rimpiazzare la circoncisione il battesimo indica che l’epoca promessa dell’AT è ora giunta in Cristo. In questo senso, il nuovo patto apporta un cambiamento.  Tuttavia, il suo significato basilare, come anche il significato della circoncisione e del battesimo, sono essenzialmente lo stesso. [53]

 

I due segni di patto significano, primariamente, l’entrata nella comunità di patto e tutte le benedizioni ad essa pertinenti. Così, ad esempio, i pedobattisti argomentano che nell’AT la circoncisione era il “segno e sigillo” esteriore dell’entrata nel patto di grazia e nella comunità di patto. Era un “segno” nel senso che significava qualcos’altro; era un “sigillo” perché confermava la natura vincolante del patto, fondato sulle promesse di Dio al Suo popolo di patto. [54] La circoncisione era amministrata a tutti gli infanti maschi all’ottavo giorno, ma in sé non era efficace, non operava ex opere operato. Doveva essere combinata alla fede, altrimenti si dimostrava di essere violatori del patto invece che suoi osservatori. Questo è il motivo per cui molti Israeliti, che erano circoncisi esternamente, alla fine si dimostravano “violatori del patto”: proprio perché non credevano e perseveravano nell’ubbidienza della fede. Questo è il motivo, come già notato, per cui all’interno della comunità di Israele si potevano legittimamente distinguere i membri del patto (circoncisi esteriormente) dal residuo spirituale o eletto (circoncisi esteriormente ma anche rigenerati interiormente). Allo stesso modo, secondo questo argomento, quello che si può dire della circoncisione è vero anche del battesimo. Nel NT il battesimo rimpiazzala circoncisione come “segno e sigillo” del patto. Nel battesimo, come con la circoncisione, siamo portati nella chiesa visibile, identificati con Cristo, e considerati a pieno titolo membri del patto. Ma, come con la circoncisione, il battesimo da sé non è garanzia di salvezza. E’ soltanto per la grazia di Dio, quando lo Spirito di Dio ci vivifica, ci concede la fede e il ravvedimento e ci unisce a Cristo, che facciamo esperienza della vera salvezza, la realtà indicata dal battesimo. Questo è il motivo per cui, parallelamente all’AT, perfino se gli infanti vengono battezzati sotto il nuovo patto e vengono considerati membri del patto, essi costituiscono di fatto il residuo o parte della chiesa invisibilesoltanto se esercitano la fede salvifica nel Signore e perseverano in Lui. 

 

Il significato spirituale della circoncisione. La gran parte del trattamento della circoncisione da parte dei pedobattisti è volta a dimostrare il significato e la rilevanza spiritualedel rito. Ciò perché centrale all’argomento pedobattista è la continuitàdei segni di patto, una continuità che cerca di indicare le realtà spiritualidella rigenerazione, della giustificazione, dell’unione con Cristo, ed in ultima analisi dell’opera stessa di Cristo. Quindi, perché il battesimo rimpiazzila circoncisione, come necessita l’argomento pedobattista, si deve mostrare che sia la circoncisione che il battesimo significano le medesime realtà. Ma, per anticipare il mio argomento, nessuno disputa il fatto che il battesimo significhi delle realtà spiritualiguadagnate da Cristo ed applicate a noi in quanto Suo popolo. Il punto di contesa è se la circoncisione, nel suo contesto veterotestamentario, e il battesimo nel NT, indichino esattamente le stesse realtà. La circoncisione non indica forse anche realtà nazionali e tipologiche oltre che spirituali? Se è così, allora la circoncisione e il battesimo potrebbero essere simili ma non identici. Io contendo, rifacendomi a Paul Jewett, che il tentativo pedobattista di ridurre il significato della circoncisione meramente al suo aspetto spirituale è un classico esempio di lettura di realtà neotestamentarie nel vecchio testamento senza prima spacchettare il rito dell’AT nel suo contesto di patto e pensandone poi la continuità e discontinuità rispetto al segno del NT. [55]

 

Prima, però, dobbiamo notare come i pedobattisti limitino e riducano il significato della circoncisione dell’AT meramente al suo significato spirituale. Ad esempio, Berkhof ammette che il patto fatto con Abraamo ha un aspetto nazionale, ma poi contende che deve essere concepito primariamente come un patto spirituale, parallelo al nuovo patto, e ciò incluso il rito della circoncisione .[56] Oppure, come contende Booth, “l’argomento che la circoncisione aveva un riferimento puramente naturale o fisico non regge allo scrutinio delle Scritture. La circoncisione aveva primariamente un significato spirituale (i.e. la giustificazione per fede), e quindi non può considerarsi semplicemente come un segno di discendenza fisica. Rappresentava la purificazione (vedi Deut. 30:6; Is. 52:1). La circoncisione era un segno esteriore del fatto che Dio richiedeva un cuore ‘circonciso’ o purificato”. [57 ]O ancora, come scrive Murray:

 

Con riguardo alla circoncisione si deve apprezzare pienamente il fatto che essa non era essenzialmente o primariamente il segno di un’identità familiale, razziale o nazionale. Qualsiasi significato possedesse la circoncisione nel senso di identità o privilegio nazionale esso era secondario e derivato … La circoncisione è il segno e sigillo del patto stesso nel suo più profondo e ricco significato, ed è il segno di privilegi esterni soltanto in quanto frutti delle benedizioni spirituali che essa indica. [58]

 

Nella letteratura pedobattista il significato spirituale della circoncisione dell’AT è di solito compreso in almeno tre modi che la collegano al battesimo sotto il nuovo patto, così che quanto si può dire della circoncisione si può dire anche del battesimo. [59]

 

1. Al cuore del patto abramitico vi è la formula di patto: “Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo”, che ci parla della benedizione dell’unione e comunione col Signore. In quanto segno del patto, la circoncisione significa e sigilla questa benedizione. Oggettivamente, essa rende membri della comunità di patto. Lo stesso si può quindi dire del battesimo, che significa che il suo recipiente è oggettivamente entrato, mediante la fede, nell’unione con Cristo nella Sua opera redentiva. Come Booth riassume, “Il battesimo unisce i credenti e i loro figli al Redentore promesso da Dio, Gesù Cristo, e assicura la loro posizione come suo popolo”. [60] Ovviamente, Booth si affretta ad aggiungere che il battesimo deve essere seguito dalla fede perché ci si possa appropriare delle benedizioni del patto. Fallire in questo attira le maledizioni invece che le benedizioni del patto. Ma si noti: il battesimo, come la circoncisione, è visto come un segno che promette ed anticipa delle realtà evangeliche; non testimonia, come afferma invece il credobattista, che queste medesime realtà evangeliche hanno già avuto luogo nel recipiente. 

 

2. La circoncisione, come atto fisico, significava la rimozione della contaminazione del peccato, il lavaggio del peccato, ed indicava il bisogno di una circoncisione spirituale del cuore(vedi Es. 6:12, 30; Lev. 19:23; 26:41; Deut. 10:16; 30:6; Ger. 4:4; 6:10; 9:25). Similmente, il battesimo è un segno esteriore del bisogno interiore e spirituale della grazia di Dio nel cuore del membro del patto (“indica la necessità della rigenerazione spirituale” [61]). Non testimonia che la rigenerazione ha già avuto luogo. 

 

3. La circoncisione era il sigillo della giustizia della fede che Abrammo ebbe mentre era ancora incirconciso (Rom. 4:11). In quanto tale, nella circoncisione “Dio significò e sigillò il fatto che egli giustifica i credenti per fede e ci considera giusti mediante la fede”. [62] La circoncisione non è una garanzia che Abraamo ha la fede, e nemmeno che Abraamo (o chiunque altro) ha la giustizia. Invece “quello che la circoncisione garantisce è la parola della promessa di Dio: che la giustizia sarà data sulla base della fede”. [63] Lo stesso può dirsi del battesimo. Questo è il motivo per cui sia la circoncisione che il battesimo testimoniano la promessa di Dio di giustificare gli empi per fede. Questo è anche il motivo per cui si può circoncidere o battezzare un infante prima che sia presente la fede. Il segno del patto è semplicemente una promessa che la giustizia sarà data quando una persona crede le promesse di Dio. 

 

Il parallelo tra la circoncisione e il battesimo. Dunque, quando si pensa al significato della circoncisione e del battesimo, chi difende il battesimo degli infanti argomenta che essenzialmente essi significano le medesime realtà evangeliche, ovvero la rigenerazione (Col. 2:11-12; Roma. 2:29), l’unione con Cristo (Rom. 6:4; Gal. 3:27-29), e tutte le benedizioni legate a quell’unione (Atti 2:38). Siccome i segni sono paralleli quanto al loro significato ed applicazione, se era legittimo nell’AT applicare il segno ai “credenti e i loro figli” lo sarà altresì nell’epoca del nuovo patto. E difatti Booth vede una relazione tra la circoncisione e il battesimo così stretta da fargli affermare enfaticamente: “questa chiara connessione tra i due segni di patto della circoncisione e del battesimo crea un problema difficile per gli oppositori del battesimo degli infanti, perché qualsiasi argomento contro il battesimo degli infanti è necessariamente un argomento contro la circoncisione degli infanti”. [64]

 

Wilson va perfino oltre ed argomenta che perfino fino all’anno 70 d.C. la circoncisione continuò ad avere come rito iniziatico un significato pattizio per i cristiani giudei. Appellandosi a testi come Atti 21:18-25, egli argomenta che gli apostoli permisero ai cristiani giudei di circoncidere gli infanti sotto il nuovo patto, anche se questo non era richiesto ai cristiani gentili. Per un periodo di tempo, secondo Wilson, la circoncisione continuò ad essere il mezzo con cui gli infanti ebrei di genitori credenti erano inclusi nella chiesa. Paolo stesso, specula Wilson, “se si fosse sposato da cristiano, ed avesse avuto un figlio, lo avrebbe circonciso” [65] in modo significativo dal punto di vista del patto. Da questa asserzione Wilson conclude che “sappiamo con certezza che alcune chiese cristiane del primo secolo avevano membri infanti” [66] e che “gli apostoli approvarono ed insegnarono questa pratica” [67] durante questo periodo di transizione tra i patti. Ovviamente questi ultimi punti sono altamente discutibili e non tutti i pedobattisti concorderebbero, ma illustrano bene il parallelo che i pedobattisti vedono tra la circoncisione e il battesimo. 

 

Ma si può legittimamente chiedere: perché la circoncisione scomparì come segno del patto, specialmente per i cristiani ebrei, se essa aveva un significato parallelo al battesimo? La maggioranza dei pedobattisti risponde che il cambiamento fu dovuto ad un’espansione delle benedizioni che il nuovo patto ha introdotto, specialmente per quanto riguarda l’inclusione di donne e gentili nel patto. Come abbiamo notato sopra, nel muoverci dall’antico al nuovo patto, ci muoviamo anche dalla promessa all’adempimento. Ora che Cristo è venuto, alcuni dei riti dell’AT sono stati cambiati per riflettere l’opera completa di Cristo. Il battesimo ha rimpiazzato il rito sanguinario della circoncisione, proprio come la Cena del Signore ha rimpiazzato il sanguinario agnello pasquale. [68]

 

Conclusione

 

Ecco quindi l’argomento basilare per la dottrina del battesimo degli infanti. Ho mostrato che l’avvocatura e difesa del battesimo degli infanti come dottrina biblica è radicata e fondata su una concezione esplicita dei patti. E’ un argomento che si accentra su una particolare comprensione della relazione tra i patti lungo il canone e della quantità di continuità e discontinuità tra essi. Se questa interpretazione del “patto di grazia”, insieme alla sua comprensione della continuità tra Israele e la chiesa e i segni del patto possono essere sostenuti biblicamente, allora abbiamo un forte avallo biblico per la pratica del battesimo degli infanti. Tuttavia, se questa comprensione è fallace e inaccurata, allora l’intero argomento biblico e teologico per la pratica del battesimo degli infanti evapora, come io contendo. Ed è per questo che adesso mi volgerò a valutare criticamente questi argomenti pedobattisti.

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Note

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[35] Vedi ad esempio la discussione molto sofisticata della relazione tra l’Israele dell’AT e la chiesa del NT in E. Clowney, Church, 27–70, ed O. P. Robertson, Christ of the Covenants, 271–300, ed id., The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow (Phillipsburg: P&R, 2000), 33–51.

[36] Booth, Children of the Promise, 73 (enfasi mia). Vedi anche Hodge, Systematic Theology, 3:549–52; Berkhof, Systematic Theology, 565–72; Bromiley, “Case for Infant Baptism,” 8–9; e Murray, Christian Baptism, 31–44.

[37] Booth, Children of the Promise, 73 (enfasi sua). In simil modo, ricordate la risposta di B. B. Warfield ad A. H. Strong citata sopra sul soggetto della validità del battesimo degli infanti. 

[38] Berkhof, Systematic Theology, 566. Per una discussione simile della distinzione chiesa “invisibile/visibile” applicata alla chiesa, vedi Booth, Children of the Promise, 88–90, e Murray, Christian Baptism, 31–33.

[39] Murray, Christian Baptism, 32.

[40] Vedi Berkhof, Systematic Theology, 566.

[41] Booth, Children of the Promise, 88.

[42] Sull’ordine biblico del battesimo, ovvero, prima conversione poi battesimo, e la stretta relazione tra i due, vedi il trattamento eccellente in G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 93–305, e R. H. Stein, “Baptism and Becoming a Christian in the New Testament,” SBJT 2:1 (1998): 6–17.

[43] Queste tre evidenze rappresentano uno standard nella letteratura pedobattista. Vedi ad esempio, Berkhof, Systematic Theology, 632–35; Murray, Christian Baptism, 31–68; Booth, Children of the Promise, 71–95; e Wilson, To A Thousand Generations, 13–96.

[44] Storicamente, una certa varietà di Dispensazionalismo (quello classico) potrebbe non concordare con questo punto, ma all’interno del Dispensazionalismo Progressivo questo non sarebbe un punto in discussione. Per ulteriori considerazioni sulle differenze tra chi si identifica come dispensazionalista vedi C. A. Blaising and D. L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: Bridgepoint Books, 1993), 9–56; id., ed. Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (Grand Rapids: Zondervan, 1992); and R. D. Moore, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective (Wheaton: Crossway, 2004).  A questo punto si deve anche dire che nella letteratura pedobattista contemporanea viene spesso fatta una triste caricatura della teologia battista. Per la gran parte la teologia battista viene categorizzata come dispensazionalista classica senza alcun riconoscimento del fatto che perfino nella teologia dispensazionalista vi sono sfumature e posizioni distinte (e.g., rivista, progressiva) e che vi sono molti battisti, come l’autore presente, che non sono nè dispensazionalisti nè teologia del patto (nel senso pedobattista). Non favorisce poi la discussione il trattare tutta la teologia battista allo stesso modo, costruire un fantoccio per poi cercare di demolirlo. L’esempio più chiaro di questo modo di fare è probabilmente quello di R. Booth, in Children of the Promise, 14-30.

[45] Ad esempio vedi C. Pinnock, ed. Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany House, 1975) ed id., The Grace of God and the Will of Man (Grand Rapids: Zondervan, 1989).

[46] Vedi Berkhof, Systematic Theology, 545–49; Reymond, New Systematic Theology, 781–94; cf. W. Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 788–809.

[47] Vedi G. Strawbridge, “Introduction,” in The Case for Covenantal Infant Baptism, 4–5.

[48] Wilson, To a Thousand Generations, 34.

[49] Wilson, To a Thousand Generations, 34–35.

[50] ibid., 9.

[51] Murray, Christian Baptism, 48–50.

[52] J. R. Beeke and R. B. Lanning, “Unto You, and to Your Children,” in The Case for Covenantal Infant Baptism, 56. Vedi anche The Case for Covenantal Infant Baptism, J. M. Watt, “The Oikos Formula,” 70–84, e D. Wilson, “Baptism and Children: Their Place in the Old and New Testaments,” 286–302; e cf. Booth, Children of Promise, 120–52.

[53] Per esempi di questa asserzione, vedi Booth, Children of the Promise, 96–119; Murray, Christian Baptism, 45–68; Wilson, To a Thousand Generations, 39–80; e Bromiley, “Case for Infant Baptism,” 8–9.

[54] Per una discussione utile di “segno e sigillo”, vedi Booth, Children of the Promise, 98–99.

[55] Per uno sviluppo di questo argomento, vedi P. K. Jewett, Infant Baptism and the Covenant of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 89–137.

[56] Vedi Berkhof, Systematic Theology, 632–633. Berkhof scrive: “La natura spirituale di questo patto [abramitico] è dimostrata dalla maniera in cui le sue promesse sono interpretate nel Nuovo Testamento, Rom. 4:16-18; 2 Cor. 6:16-18; Gal. 3:8-9, 14, 16; Ebr. 8:10; 11:9-10, 13. Segue anche dal fatto che la circoncisione era chiaramente un rito che aveva un significato spirituale, Deut. 10:16; 30:6; Ger. 4:4; 9:25-26; Atti 15:1; Rom. 2:26-29; 4:11; Fil. 3:2; e dal fatto che la promessa del patto è perfino chiamata “il vangelo”, Gal. 3:8” (Systematic Theology, 633).

[57] Booth, Children of the Promise, 99–100.

[58] Murray, Christian Baptism, 46–47.

[59] Per una discussione di questi punti vedi Murray, Christian Baptism, 45–68; Booth, Children of the Promise, 96–119; M. E. Ross, “Baptism and Circumcision as Signs and Seals,” in The Case for Covenantal Infant Baptism, 85–111.

[60] Booth, Children of the Promise, 107.

[61] Ibid., 107.

[62] Ibid., 102.

[63] Ross, “Baptism and Circumcision as Signs and Seals,” 94 (enfasi sua).

[64] Booth, Children of the Promise, 109 (emphasis his).

[65] Wilson, To a Thousand Generations, 69.

[66] Ibid., 71.

[67] Ibid., 72.

[68] Alcuni pedobattisti, come Wilson in To a Thousand Generations, 59–80, argomentano perfino che il cambiamento avvenne per mostrare e mantenere l’unità della chiesa. Egli argomenta che benché in teoria il cristiano giudeo avrebbe potuto mantenere insieme il battesimo e la circoncisione degli infanti in un modo significativo dal punto di vista pattizio, fu a motivo dell’unità tra Giudei e Gentili che fu richiesto anche ai Giudei di battezzare e non più circoncidere gli infanti. Di nuovo, questo è altamente discutibile in quanto presume che nell’epoca del nuovo patto la circoncisione fu permessa tra i cristiani giudaici in modo significativo dal punto di vista pattizio.